鼓万物而不与圣人同忧，天道也。

例如儒家天下为公、以及老子取天下的理想。[4] 劳思光先生以心性论作为儒学的最佳理论型态，关键就是从心性论的命题中，就能落实价值理想於现实社会中，故而是成德之教最重要的理论。

以下从此两路分别来谈实践者对创造者的本体宇宙论体系之检证问题。[12] 牟宗三《心体与性体》整本书都是藉由两宋儒学的讨论，批评朱熹哲学之为别子为宗之作，关键就是朱熹理气论，做不得澈上澈下的超越性工夫。本文之讨论，从问题意识的界定开始，旁及对二十世纪的当代中国哲学家的理论贡献做型态定位，然後从创作者、研究者、学习者的不同身分立场，进行检证学派理论的讨论，并且区分从此在世界建立理论体系的系统之检证原理，以及对於有它在世界观的哲学体系进行检证的原理的讨论的种种差异。不相信一句话就过去了，相信的话就有知识论课题要说的了。佛教宇宙论有两大议题，一为生死问题、一为现象问题，就生死问题而言，佛教主生命轮回说，这也是长久以来的印度宗教哲学的知识继承，但这套思想在佛教唯识学理论中有所承继与深入发挥，故而亦构成佛教哲学的宇宙论骨干，而且这是被视为真知识的宇宙论哲学，并不含混笼统，研究者必须有相信或不相信的明确立场。

至於只是追求自己个人理想的修行者，他的价值观或许来自於自己的选择，也可能来自於其他哲学家的体系，但都必须绝对理解并且真心倾服，这样他的作为才可能符合他的理想，这种个人理想的修养工夫之印证问题，关键只要自己认可就行了，他人无须介入过问，除非是接受了某家哲学理论体系的个人理想，则其作为之是否符合该理想的意境，是可以有他人的公议的，然而他人的印证肯定与否，也得依据他人对该哲学体系的了解深度，若是一知半解，则其评价也未必精准，至於谁的理解更为正确呢？这就回到了对义理了解的问题上了。（三）笔者确实追求中国哲学研究要从真正的国学的土壤中走出来，而不是国学尚不精熟就急於以西学方式研究，这样做出的成果常是缺乏土壤的支撑而所得不深。虽然东方哲学存在已久，但以知识论的问题意识切入却从未真正进行过，虽然西方哲学的知识论存在千年，但以实践哲学为对象的讨论也从未发生过，故而，这是一个全新的问题。

於是，一路实践，一路追求，就一路发现，从而言说，成为一套套它在世界的宇宙论知识系统。以上，便是在有它在世界观知识体系下的实践者的检证事业，重点是，心念不正，结果就出不来，於是要追究的反而是心念的不断调整，至於身体的知能之出现，亦有视个人体质的诸多不一现象，最好是交由有经验的前人引导，或依凭既有的典籍自己尝试，但往往会因为典籍所述晦涩难懂而无法深入，以致打退堂鼓，因此若无教团的勉励、督促、甚至磨炼，则身体上的特异知能也是不易出现的。然作者在结论中提出的创造者、研究体的轮廓，以及可以多少对应於中国哲学原始经典以及後来诸多研究（此所谓诸多研究已包含当代比附於西方哲学的现代性的中国哲学研究）之成果，而有了相对地可供验证的知识性意涵。这时，这个对理论理解的问题，是诉诸贯通了理论的一致性的推求，便可以说是了解了该理论？还是要诉诸个人有亲证的体会，才能有准确的了解呢？笔者以为，没有它在世界观的价值哲学体系，对於学习者而言，理解就是理解了，只是对於义理的表达不一定是在哲学专业的语境中发生而已，不是哲学专业的知识份子也一样完全能够正确了解此在世界的各种价值观，至於做不做得到？是否要真正做到了才算是真正知道了？这个问题并不是关於理解的问题，而是关於实践的问题。

它有两个面向，其一为这些普遍原理和操作理论之间的关系，其二是它和操作原理并合为一之後的整个系统的证立问题。例如《大学》所言之欲明明德於天下，便有格致诚正修齐治平的次第历程

如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？ 良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。故主观地说，是由仁心之感通而为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物之生化之理。牟先生的作法有两项重点，其一为制作一良知坎陷说以面对客观世界的知识认识问题，其二为再度将程朱之学亦排斥在面对客观知识的认识系统之外。而若识得良知天心之大本原，握得良知之大头脑，则动察静养皆无不可，亦无所谓支离矣。

阳明的回应亦无问题，只是对於《大学》的文本诠释仍有一隔，面对此一问题，牟先生的处理则不是回头去维护《大学》文本诠释的正解，而是在阳明的诠释立场下自己再创作一理论，以收拾对外在世界的客观知识的认识问题，且是仍收拾在致良知的道德形上学系统内。但如何能致呢？此并无绕出去的巧妙方法。由孔而出之，始能自外而至之。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了。

这个完成，可以证成天道是道德意志中心的形上学立场，但是，假若未有圣人治世，天道依然必须说为是道德意志中心的，因此有无圣人的实践仍无关乎天地万物是否在道体依天理的流行中而有其存在，因为不管人伦秩序是否如理，天地万物的存在及其活动都仍然依据着天道的意志而存在及活动着，只是它永恒地等待着人间世界有圣人能来治理而致其天下太平富庶繁荣而已。此问题若予以形上之解析，便是个体问题。

在此而有内外之别，心理之二。我们必须这样理解，在阳明的话语意旨中，良知已经从人类主体的价值意识之主宰心之概念，上升为天地万物的创造性实体，即一般始源义及原理义的道体。

事实上，就是因为这一套嵌入了形上学的本体工夫论旨，就使得牟先生在谈儒家工夫论的时候，过於拘谨狭隘，且刻意排斥程朱之说，而致牺牲了正确的文本诠释。王阳明主要谈工夫论，然其说预设了形上学，意旨是天地万物的存在依道德意志而有，是道德意志义的道体的创造作用而有的天地万物的存在，工夫论旨是要彰显这个道德创生的宇宙秩序使其在人伦社会上落实，落实之而致理论上说天地万物是由道德意志创生的形上学理论圆满完成，理论完成是一回事，实践而致天下大治才是实际的证成。後者即是其所认定的程朱形上学型态。然而此全套中单单那一分却是全套之出气筒，却是一个通孔。总之，笔者主张，被牟先生说为圆教义的形上学之对象，实言之就只是圣人的主观境界而已，是牟先生自己言之过溢，故说成为圆教义的道德的形上学。这个依天道而行即是实践的行动，实践的行动仍有其理论，此即工夫论。

依笔者之见，此种命题应说为工夫境界论较为恰当。但牟先生此说却是以程朱之学乃孔孟之歧出为背景而说的，对这一部分笔者才有不同意见。

此即含着良知之绝对普遍性。这样的说法只是将天道、天命、诚体、神体、易体等形上道体的概念以甚具主体实践义的良知概念转用而已，但当牟先生讲到圆教的时候，却又是将主体的实践以成圣境的活动说进来这个宇宙生化的秩序中，并必及如此才是圆教的，是圆教的就是主体的实践甄致圆满，而使天下有其道德秩序之旨。

───只因良知人人本有，它虽是超越的，亦时时不自觉地呈露。故逆觉中即含有一种肯认或体认，此名曰逆觉体证。

主体实践所依据之良知是先天本有的，但主体是有了生命以後的後天产物，否则何必另言先天？而主体之实践义为即在後天的不理想状态中进行的，亦即是在良知非能完全恢复地呈现的状态中作进行起来的，因此工夫之施做必是在後天中依据先天本有之良知而作用的意思，否则又何须言做工夫？此即牟先生说必有私欲气质之阻隔之意，而当遭受阻隔时亦无巧妙方法，仍是良知提起一事而已，即是致良知而已，即是知行合一而已，此说亦无误。牟先生为说良知作用的知识宇宙世界，将良知之作用予以创造性地转化，转化之而提出坎陷说，实在也是一过溢之後的扭曲之论。这一部分正是笔者讨论牟先生思想时一向最努力辨析的问题。良知虽一，而不能不有分殊。

（实现不只靠物理，而物理却也是实现之一具）。这样的定位是依据阳明从人病的批评立场转出的存有论定位。

心理是一(不是合一)的心(良知明觉)才有那种不容已地要涌现出来的力量。有殊，此其所以彼此个体皆有其自理，（此理是形下的），因而必须从物而知之。

由此，良知不但是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存有论的根据。本质的工夫唯在逆觉体证，所依靠的本质的根据唯在良知本身的力量。

笔者完全同意儒家是以道德意志的创造活动而说世界存在依据的道德的形上学，更欲依此形上学而追求圆满的世界的圆教理想。笔者以为，话说到这里就足够了。这是为区分讨论本体宇宙论与讨论形上学存有论时而做的区别，是为了在中国哲学的实践哲学特质的讨论下，本体宇宙论与工夫境界论有直接推演的关系，而讨论形上学存有论时，是仅就概念定义做的抽象讨论，本身不与工夫境界论直接推演，但亦不妨碍工夫境界论的命题意旨。说谈到多麽地细节以致成就科学知识这自然亦非程朱的成果，但说谈到更说重视则程朱已经走在这条路上了。

牟先生为何要进此言呢？理由很清楚，客观认识亦是实践中必须要有的环节，前此已将致良知的合内外、合心物、合天人义彻底坚实了，但为顾及认识客观外物知识，故需增添良知作用之了别心义，此一了别心在作用时，就是要知晓原先未知的外在事物之知识，故又容许心物为二了。[17] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页258~259。

如成立此命题，不知要经多少曲折。以下，还有几段谈话意旨更为鲜明而牟先生未及直接引出讨论的： 人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。

一直以来，笔者认为中国哲学除了三教要辩证以外，在各家系统内都应该是一脉相承、互相发明的，只有偏执的哲学家才硬要区分你我、究竟高下。牟先生会有这样的思路的跃进，关键即在，只有主体才能谈实践，而牟先生则认定在实践中才可以证成普遍原理为真，更才可以追求理想世界之圆满实现，牟先生为倡说中国哲学的实践特质才是可以证成普遍原理的形上学型态，所以才把王阳明良知说的工夫论说成了道德的形上学与圆教下的实践形上学，这样就可以获得本体宇宙论被保证为真的理论效果，於是而有超越康德《实践理性批判》中三大普遍原理仅有设准地位的理论效果，主张在致良知的道德实践及存在依据的理论定位中，这一套儒家的形上学不仅理论圆满更有实践的圆满而致有被证成为真的圆教义的形上学地位。